Mensch: Was ist der Mensch?

Mensch: Was ist der Mensch?

 

»Die Frage aller Fragen für die Menschheit — das Problem, das allen anderen zugrunde liegt und von tieferem Interesse ist als jedes andere — ist die Bestimmung der Stellung des Menschen in der Natur und seiner Beziehungen zum gesamten Kosmos. Woher kommen wir? Wo liegen die Grenzen unserer Macht über die Natur und wo die Grenzen ihrer Macht über uns? Welcher Zukunft gehen wir entgegen? Das sind die Probleme, die sich jedem, der in diese Welt geboren wird, immer wieder neu und mit unvermindertem Gewicht stellen.« (Thomas Henry Huxley, Darwins »Bulldogge«, in seinem 1863 erschienenen Buch »Evidence as to Man's Place in Nature«.)

 

 Menschliches, allzu Menschliches

 

Man mag es kritisch »egozentrisch« nen- nen oder lobend »verantwortungsbewusst« oder ganz neutral »selbstreferenziell« — Tatsache ist, dass der Mensch sich schon immer am meisten für sich selbst interessiert hat. Er steht im Mittelpunkt der Philosophie, er ist Thema der Anthropologie, und ausschließlich mit ihm und seinen Leistungen beschäftigen sich — wie ihr Name schon sagt — die Humanwissenschaften. Dabei kann man sich dem widmen, was den Menschen mit anderen Lebewesen verbindet, aber auch dem, was ihn von allen anderen unterscheidet, was aber alle Menschen gemeinsam haben, und schließlich dem, wodurch Menschen sich voneinander unterscheiden — bis hin zu der nur scheinbar paradoxen Feststellung, alle Menschen hätten eben das miteinander gemeinsam, dass sie alle voneinander verschieden seien.

 

Manche meinen, nicht »Was ist der Mensch?« solle man fragen, sondern »Wer ist der Mensch?«. Das Personsein des Menschen werde dadurch von vornherein stärker betont. Aber das wird natürlich auch durch das »Was?« nicht ausgeschlossen. Andererseits ist der Mensch ja nicht nur Person.

 

Auf die Frage nach dem Humanum, nach dem typisch Menschlichen, hat es verschiedene Antworten gegeben. Viele von ihnen versuchen, ein einziges Merkmal als charakteristisch herauszuarbeiten, und lassen sich deshalb auch kurz und treffend zusammenfassen, wie etwa in der Bestimmung des Menschen als Homo sapiens, als Vernunftwesen. Solche Charakterisierungen sind in der nachfolgenden Tabelle zusammengestellt. Die wichtigsten werden im Anschluss noch genauer erläutert. Natürlich ist es nicht möglich, alle Aspekte in gleicher Ausführlichkeit zu behandeln.

 

 Gibt es das Wesen des Menschen?

 

Bei all diesen Charakterisierungen sind wir versucht zu fragen, was der Mensch denn nun eigentlich sei. Haben uns die vielen Merkmale nicht nur neue Unübersichtlichkeit gebracht? Allein die Vielzahl zeigt, dass keines der Merkmale ganz überzeugen, keines allein genügen kann. Entweder finden sich Vorstufen bei Tieren oder Ausnahmen bei Menschen (oder beides), oder die Charakterisierung trifft doch nicht das Wesentliche. Offenbar gibt es nicht ein entscheidendes Merkmal.

 

Warum ist es so schwierig, das Wesen des Menschen ausfindig zu machen? Dieses Problem hat man nicht nur, wenn und weil es um den Menschen geht; es ist viel allgemeiner. Auch bei anderen Dingen ist es schwierig, die Frage nach ihrem Wesen zu beantworten. Niemand kennt das Wesen des Lichtes, das Wesen der Vererbung, das Wesen des Denkens. Zwar haben viele Philosophen — Platon, Aristoteles, Plotin, die Mystiker, Immanuel Kant, Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Edmund Husserl, Martin Heidegger, um nur einige zu nennen — nach dem Wesen der Dinge gesucht; in allgemein zustimmungsfähiger Weise gefunden haben sie es nicht. Andere haben deshalb den Wesensbegriff selbst einer Kritik unterzogen: Friedrich Nietzsche etwa, Ernst Mach, Bertrand Russell, Karl Popper. Stellvertretend soll Popper zitiert werden, der die Suche nach dem Wesen als Essenzialismus kritisiert. Nach Popper »müssen wir »Was-ist?«-Fragen aufgeben: Fragen, die danach fragen, was ein Ding ist, was seine wesentliche Eigenschaft oder Beschaffenheit ist. Denn wir müssen die für den Essenzialismus charakteristische Ansicht aufgeben, nach der es einen wesentlichen Bestandteil, eine inhärente Beschaffenheit oder ein innewohnendes Prinzip in jedem Ding gibt (ähnlich wie den Weingeist im Wein), die »Natur« des Dinges, die es begründet oder erklärt, dass es ist, was es ist, und sich daher auf seine besondere Weise verhält. Diese animistische Anschauung erklärt nichts« (Karl Popper, Objektive Erkenntnis, 1973).

 

Wenn diese Kritiker Recht haben, dann ist es sinnlos, nach dem Wesen des Menschen zu suchen. Das schließt nicht aus, dass man sich nach Merkmalen umsieht, die dem Menschen allein zukommen, auch wenn sie nicht gerade sein »Wesen« ausmachen. Solche Merkmale können wir tatsächlich angeben: Werkzeugherstellung mithilfe von Werkzeugen; die Fähigkeit zu vernünftigem Denken, insbesondere Planen in die Zukunft; das Schaffen von Symbolen; Erwerb und Gebrauch einer argumentativen Sprache mit Logik, Grammatik und Doppelstruktur; Selbstobjektivierung, Metaphysik, Religion, Sinnsuche; Handel, Geld, Kapital; Werte, moralische Normen, Gesetze.

 

Zu vielen weiteren Merkmalen, die man früher zum »Wesen« des Menschen gerechnet, zumindest aber dem Menschen allein zugeschrieben hat, wurden inzwischen Vorstufen bei Tieren gefunden: aufrechter Gang, Bewusstsein und — bei Schimpansen, Bonobos und Orang-Utans — sogar Selbstbewusstsein, Werkzeuggebrauch und Werkzeugherstellung, Symbolgebrauch, Sprache als Verständigungsmittel, Täuschung, Neugier, Spiel und Humor, Arbeitsteilung, Altruismus im soziobiologischen Sinne. Gerade zu solchen Vorstufen sind in den letzten Jahrzehnten viele Entdeckungen gemacht worden. In den folgenden Beiträgen kommen sie immer wieder zur Sprache.

 

Dass es solche Vorstufen bei Tieren gibt, ist angesichts der stammesgeschichtlichen Wurzeln des Menschen kein Wunder. Zu unserem heutigen Menschenbild gehört deshalb unser Wissen um diese Herkunft: Die biologische Anthropologie, die nichts anderes als eine evolutionäre Anthropologie sein kann, bildet die Grundlage für die gesamte Anthropologie, und auch die kühnste philosophische Deutung des Menschen darf dieser Grundlage nicht widersprechen.

 

 Der Mensch als Ergebnis der Evolution

 

In seinem Hauptwerk zur Evolutionsbiologie »Der Ursprung der Arten« von 1859 erwähnt Charles Darwin den Menschen nur mit einem einzigen Satz: »Viel Licht wird fallen auf den Ursprung des Menschen und seine Geschichte.« Zweifellos ist er zu diesem Zeitpunkt durchaus schon überzeugt, dass auch der Mensch aus dem Tierreich hervorgegangen ist. Aber erst zwölf Jahre später veröffentlicht er sein Buch »Die Abstammung des Menschen«. Offenbar will er sich nicht zu viele Gegner auf einmal schaffen. Denn natürlich weiß er, dass viele seine Evolutionstheorie kritisieren und dass noch mehr den evolutiven Ursprung des Menschen ablehnen werden. Seine Vorsicht nützt jedoch wenig; nicht nur seine Anhänger, auch seine Kritiker spüren natürlich sofort, dass man den Menschen von diesem umfassenden Evolutionsgeschehen nicht ausnehmen kann, und beziehen diese Folgerung in ihre Kritik ein. Und auch mit Veröffentlichungen kommen ihm andere zuvor: Schon 1863 trägt Thomas Henry Huxley »Zeugnisse für die Stellung des Menschen in der Natur« zusammen, und bald erscheinen zu diesem Thema zahlreiche weitere Schriften in England (Charles Lyell: »Geological evidences of the antiquity of man«, 1863) und in Deutschland (Ernst Haeckel: »Über die Entwicklungstheorie Darwins«, Vortrag 1863; Carl Vogt: »Vorlesungen über den Menschen, seine Stellung in der Schöpfung und in der Geschichte der Erde«, 1863; Friedrich Rolle: »Der Mensch, seine Abstammung und Gesittung. ..«, 1866).

 

Die Aufzählung in der Tabelle beginnt mit Bezeichnungen aus der biologischen Anthropologie: Homo habilis, Homo erectus, Homo sapiens. Sie beziehen sich auf fossile Funde und auf Entwicklungsstufen des Menschen und haben somit eine etwas andere Funktion als die übrigen Charakterisierungen, die von Philosophen und Schriftstellern stammen und eher individuelle Einschätzungen des heutigen Menschen wiedergeben.

 

Die biologische Anthropologie lässt heute keinen Zweifel mehr daran, dass der Mensch — wie alle anderen Lebewesen auch — evolutiv entstanden ist. Zwar sind längst nicht alle Details geklärt. Neue Funde machen immer noch neue Datierungen und gelegentlich sogar neue Stammbäume erforderlich, und über manches sind die Anthropologen sehr unterschiedlicher Ansicht. Doch sollten diese Lücken und Kontroversen über eines nicht hinwegtäuschen: Handelte es sich um irgendeine andere höhere Art oder Gattung, so wären wir mit der augenblicklichen Fundsituation durchaus zufrieden. Aber weil wir eben auf uns selbst besonders neugierig sind und weil die Evolution des Menschen besonders schnell erfolgt ist, sind die verbliebenen Lücken für uns besonders schmerzlich.

 

Am Anfang der Entwicklung zum heutigen Menschen steht der Homo habilis. Er ist die erste Form, die wir als Homo bezeichnen. Die seit 1960 in Ostafrika gefundenen Habilis-Fossilien stammen aus der Zeit vor 2,3 bis 1,6 Millionen Jahren. Der Homo habilis war wohl der Erste, der Steine planmäßig bearbeitete und als Werkzeuge einsetzte. Es ist kein Wunder, dass gerade diese Fähigkeit am Anfang der Menschheit steht, ist doch der Werkzeuggebrauch eines der wichtigsten Merkmale des Menschen überhaupt. Das kommt ja auch in der Bezeichnung Homo faber zum Ausdruck.

 

Aus dem Spektrum des Homo habilis ging der Homo erectus hervor. Er war der erste Mensch, der über Afrika hinauskam; er gelangte sogar bis nach China (Pekingmensch) und Java, starb dort allerdings wieder aus. Den archaischen Homo sapiens datiert man in Afrika, wo er entstand, auf 600 000 bis 400 000, in Ostasien auf 300 000 bis 200 000 Jahre vor heute. Neben den anatomischen Merkmalen, die als einzige unmittelbar an den Knochenfunden abgelesen werden können, zeichnen ihn auch besondere Fähigkeiten aus, die in Werkzeugen, Brandspuren, Schmuck, Malereien, Gräberformen und Grabbeigaben bleibenden Niederschlag gefunden haben. Als vorwiegend »geistige« Fähigkeiten sind sie letztlich Leistungen eines immer besser arbeitenden Gehirns.

 

Allerdings hält sogar die Biologie es für nötig, den »modernen« Menschen, der seit etwa 40 000 Jahren existiert, gegenüber der Art Homo sapiens noch einmal als Unterart Homo sapiens sapiens auszuzeichnen. Man kann über dieses Eigenlob beliebig viele ironische, sarkastische oder zynische Bemerkungen machen, bis hin zu der Feststellung, der Mensch sei keineswegs »sapiens«, sondern das dümmste Tier überhaupt, weil er sehenden Auges in den Untergang renne, ihn sogar herbeiführe. So kommt es ja auch zu den tadelnden Bezeichnungen Homo insipiens oder Homo demens. Aber wenn es so etwas wie sapientia (Einsicht, Verstand, Weisheit) überhaupt gibt, dann ist sie natürlich auch einer Steigerung fähig; insofern ist an dieser Einstufung nichts auszusetzen.

 

Den Menschen als Vernunftwesen zu charakterisieren, ist spätestens seit Aristoteles üblich. Allerdings liefert diese Bezeichnung keine scharfe Abgrenzung. Einerseits ist der Vernunftbegriff schwer zu definieren, andererseits zeigen auch Tiere Vernunftleistungen, und schließlich zeigen nicht alle Wesen Vernunft, die wir durchaus als Menschen ansehen: Embryos, Neugeborene, Bewusstlose, Geisteskranke. Es wäre deshalb fatal, wenn wir etwa die Menschenrechte nur Wesen mit Vernunft zubilligen wollten. Es gibt also durchaus Gründe, den Menschen mit Immanuel Kant nicht als Animal rationale, sondern »nur« als Animal rationabile zu kennzeichnen: Sind wir schon nicht alle — und vor allem nicht immer — vernünftig, so gehören wir doch zu einer Art, deren Vertreter wenigstens zur Vernunft fähig (= rationabile) sind und zumindest gelegentlich vernünftig denken und handeln. Die Kritik, die in dieser Kennzeichnung steckt, müssen wir dann wohl akzeptieren. Solche Kritik kann auch drastischer ausfallen. So bezeichnete im 20. Jahrhundert Arthur Koestler den Menschen als »Irrläufer der Evolution«, was wiederum Hubert Markl bewogen haben mag, ihn korrigierend einen »Volltreffer der Evolution« zu nennen.

 

 Die Evolution ist nie zu Ende

 

Gelegentlich wird Kritik auch dadurch zum Ausdruck gebracht, dass der heutige Mensch als Übergangsform dargestellt wird. Man kann das bildlich ausdrücken wie Friedrich Nietzsche: »Der Mensch ist ein Seil, geknüpft zwischen Tier und Übermensch — ein Seil über einem Abgrunde.« Oder evolutiv wie Konrad Lorenz: »Das lang gesuchte Zwischenglied zwischen dem Tiere und dem wahrhaft humanen Menschen — sind wir!« Richtig ist auf jeden Fall, dass die Evolution nicht beim heutigen Menschen, ja überhaupt nicht beim Menschen stehen bleiben wird. Die Evolution des Menschen wird weitergehen, und irgendwann wird es keine Menschen mehr geben.

 

Wie wird diese künftige Evolution verlaufen? Wird es eine Höherentwicklung geben? Würden wir diese Entwicklung aus heutiger Sicht begrüßen? Wird sich unsere Erkenntnisfähigkeit verbessern? Werden die Menschen lernen, friedlich zusammenzuleben? Werden sie die Probleme, die sie bedrängen, lösen? Und wann wird es keine Menschen mehr geben? Werden sie von einer überlegenen Form abgelöst, oder gehen sie in einer Katastrophe zugrunde? Handelt es sich um eine hausgemachte oder um eine Naturkatastrophe? Auf keine dieser Fragen gibt es heute eine begründete Antwort. Noch weniger wissen wir, was wir heute tun könnten oder sollten, um den Fortbestand der Menschheit langfristig zu sichern.

 

Aber diese ferne Zukunft spielt für unser Handeln auch gar keine Rolle. Phylogenetische Veränderungen benötigen viele Generationen, bei einer Generationsdauer von rund zwanzig Jahren also viele Jahrtausende. Die Probleme, die uns heute auf den Nägeln brennen, sind für uns viel wichtiger als jene, die unsere fernen Nachkommen in ferner Zukunft haben werden. Auf eine genetisch bedingte Verbesserung unserer Erkenntnisfähigkeit oder unseres Sozialverhaltens sollten wir deshalb gar nicht erst setzen. Größere oder besser vernetzte Gehirne werden wir so schnell nicht bekommen; leben und überleben müssen wir mit dem, was wir haben.

 

Kulturelle Fortschritte sind dadurch nicht ausgeschlossen. Schließlich hat es solche gegeben, und zwar in Zeiträumen, in denen sich biologisch-genetisch nicht viel geändert haben kann. Wenn wir zwischen den alten Sumerern oder den alten Griechen und uns große Unterschiede finden, so sind diese nicht auf genetische Unterschiede zurückzuführen. Vielmehr bieten die kulturellen Bedingungen, die jemand zu seiner Zeit und in seiner Umgebung vorfindet, mehr oder weniger Chancen, sein genetisches Potenzial, seine Anlagen, seine Begabung zu nutzen. Aristoteles, 2000 Jahre später geboren, wäre vielleicht ein Leibniz geworden, Euklid ein Hilbert, Archimedes ein Gauß, Alexander ein Napoleon und der sagenhafte Gilgamesch aus dem Zweistromland am Ende Astronaut. Solche Zuordnungen sind natürlich recht willkürlich; sie sollten aber klarmachen, worauf es ankommt: Auch bei unverändertem Erbgut sind wir zu kulturellen Entwicklungen fähig, und allem Anschein nach sind wir darauf auch angewiesen.

 

 Der Mensch

 

Im Allgemeinen fühlen wir uns dem Tier, den Tieren, allen Tieren unzweifelhaft überlegen. Dem widerspricht Arnold Gehlen, ein viel gelesener und viel zitierter Anthropologe. Er charakterisiert den Menschen als Mängelwesen, als ein Wesen, dem im Vergleich zu den Tieren viele Fähigkeiten abgehen. Diese Charakterisierung ist nicht neu; sie geht mindestens auf Johann Friedrich Blumenbach zurück. Blumenbach hat dafür die Bezeichnung Homo inermis geprägt, die vor allem die Wehrlosigkeit des Menschen ausdrücken soll (lateinisch arma, Waffen). Auch Johann Gottfried Herder betont, »dass der Mensch den Thieren an Stärke und Sicherheit des Instinkts weit nachstehe«.

 

Zu dieser Einschätzung fallen einem auch leicht Beispiele ein: Der Löwe ist stärker als der Mensch, der Adler sieht besser, der Hund riecht besser, die Fledermaus hört besser. Der Mensch hat kein schützendes Fell, keine Krallen, keine Reißzähne, kein Gift; er kann nicht im Wasser oder unter der Erde leben, er ist nicht besonders schnell, auch nicht sehr ausdauernd, er kann nicht besonders gut klettern, und fliegen kann er überhaupt nicht.

 

Lässt sich wirklich zu jeder Fähigkeit des Menschen ein Tier nennen, das ihm hierin überlegen ist? Natürlich nicht! Einiges kann er ja doch besser: Er kann in die Zukunft planen, er kann denken, sprechen, musizieren. Solche Fähigkeiten nennen wir geistige Fähigkeiten. Nach Blumenbach oder Gehlen ist der Mensch also nur in körperlicher Hinsicht ein Mängelwesen; seine überragenden geistigen Fähigkeiten sollen seine körperlichen Mängel ja gerade ausgleichen. Sie allein wären dafür verantwortlich, dass er den Tieren doch gewachsen, letztlich sogar überlegen ist.

 

Ist der Mensch aber wenigstens in körperlicher Hinsicht ein Mängelwesen? Hiergegen erheben vor allem die Verhaltensforscher Einwände. So schreibt Konrad Lorenz: »Wollte der Mensch die ganze Klasse der Säugetiere zu einem sportlichen Wettkampf herausfordern, der auf Vielseitigkeit ausgerichtet ist und beispielsweise aus den Aufgaben besteht, 30 km weit zu marschieren, 15 m weit und 5 m tief unter Wasser zu schwimmen, dabei ein paar Gegenstände gezielt heraufzuholen und anschließend einige Meter an einem Seil emporzuklettern, was jeder durchschnittliche Mann kann, so findet sich kein einziges Säugetier, das ihm diese drei Dinge nachzumachen imstande ist« (Konrad Lorenz, Die Rückseite des Spiegels, 1973).

 

Ähnlich äußert er sich auch an anderen Stellen, und sein Schüler Irenäus Eibl-Eibesfeldt zitiert ihn gerne. Selbst wenn es also wahr sein sollte, dass es zu jeder körperlich bedingten Fähigkeit des Menschen ein Tier gibt, das dem Menschen in dieser Hinsicht überlegen ist, so ist er doch bei geschicktem Einsatz seiner kombinierten Fähigkeiten jedem Tier überlegen. Dieses einfache Beispiel zeigt, dass die Deutung des Menschen als Mängelwesen einseitig, wenn nicht sogar verfehlt ist. Der Mensch ist ein vielseitiges Wesen, so vielseitig, dass er sich unter vielen verschiedenen Bedingungen zurechtfindet. Das zeichnet ihn aus, und das macht ihn zum Kosmopoliten, zum Weltbürger. So ist es nur scheinbar paradox, wenn Konrad Lorenz wiederholt vermerkt, der Mensch sei spezialisiert auf das Nicht-Spezialisiertsein. Und so könnte man ihn ohne weiteres auch als Homo multiplex bezeichnen, als das vielseitige Wesen.

 

 Der schaffende Mensch

 

Die Charakterisierung des Menschen als Homo faber hat eine lange Geschichte. Oft wird sie mit dem Menschen als Vernunftwesen in Beziehung gebracht. Schon der altgriechische Philosoph Anaxagoras soll gesagt haben, der Mensch sei das verständigste Wesen, weil er Hände habe. Dass der Mensch auch Verstand hat, wird hier also keineswegs bestritten, aber er verdankt diesen Verstand, das Denken, die Theorie, eben auch dem freien Gebrauch seiner Hände; das Machen, das Handeln, die Praxis gelten hier als zeitlich und sachlich vorrangig.

 

Für Evolutionsbiologie und Verhaltensforschung spielt der aufrechte Gang eine wichtige Rolle: Die Hand-Freiheit gibt dem Menschen Handlungs-Freiheit. Und die Rückkopplung zwischen Hand, Auge und Gehirn verbessert die Leistung aller drei Komponenten: Feinmotorik, optische Kontrolle und das Be-Greifen. So wird das, was der Mensch mit den Händen machen kann, zum Humanmerkmal. Schon Benjamin Franklin meint, der Mensch sei ein »tool-making animal«; der Sache nach nimmt er den Homo faber damit bereits im 18. Jahrhundert vorweg.

 

Im 19. Jahrhundert betonen vor allem Karl Marx, Arthur Schopenhauer und Friedrich Nietzsche den Vorrang des Homo faber vor allen seinen anderen Eigenschaften. Nach Marx wird der Mensch im Werk seiner Hände sich seiner selbst bewusst, seiner selbst gewiss. Als Gegenbegriff zu Homo sapiens wird Homo faber dann im 20. Jahrhundert von Henri Bergson verwendet, der ihn propagiert, und von Max Scheler, der ihn kritisiert.

 

Allgemeingut wird er jedoch erst durch das bekannte Buch des Schriftstellers Max Frisch, das ja auch erfolgreich verfilmt worden ist. Die Hauptperson darin, der Ingenieur Walter Faber, muss entsetzt feststellen, dass sich im Privatleben nicht alles so »machen« und »regeln« lässt wie die mit den Maschinen in seinem Beruf. Eine ganz andere Absicht verfolgt Franz Lämmli, der ebenfalls ein Buch mit dem Titel »Homo faber« schrieb. Der Altphilologe schildert die Einstellung zur Technik bei Griechen und Römern, insbesondere bei Hesiod, den Sophisten, bei Platon, Vergil und Lukrez. Einige der Probleme, die uns heute zu schaffen machen, werden bei diesen Autoren schon vorausgeahnt, etwa, dass alles, was brauchbar ist, auch missbraucht werden kann, dass der Schmied, lateinisch faber, auch Schwerter schmiedet oder dass sich die besten Absichten in ihr Gegenteil verkehren können.

 

 Der Mensch als Sprachwesen

 

Johann Gottfried Herder fragte: »Was fehlet dem menschenähnlichsten Wesen, dem Affen, dass er ein Mensch ward?«, und nach Herder fehlt ihm natürlich die Sprache. Dass die Wortsprache ein Merkmal ist, das uns Menschen besonders auszeichnet, daran kann gar kein Zweifel bestehen, und es ist auch schon früh betont worden.

 

Trotzdem kann es sich lohnen, der Evolution der Sprache nachzugehen und bei Tieren nach Vorstufen zu suchen. Einfach ist das nicht: Kein Tier besitzt eine Wortsprache, und alle lebenden Sprachen sind gleichermaßen kompliziert, primitive Zwischenstufen gibt es nicht (mehr). Die Pariser Société de Linguistique hat deshalb 1866 den Beschluss gefasst, keine Arbeiten mehr anzunehmen, die sich mit dem Ursprung der Sprache befassen. Inzwischen ist es aber schon fast wieder Mode geworden, über den Ursprung der Sprache nachzudenken, und Buchtitel wie »Das erste Wort« sind keine Seltenheit. Die fruchtbarste Methode dabei ist wohl das Studium des Spracherwerbs bei Kindern.

 

Die Feststellung, dass auch Tiere miteinander kommunizieren, insbesondere, dass sie Informationen austauschen, hat dazu geführt, von Bienensprache oder von Sprache bei Affen zu sprechen. Deshalb wird es nötig, das Besondere der menschlichen Sprache genauer herauszuarbeiten. Man kann dazu ihre Funktionen analysieren: Sie dient dem Ausdruck von Gefühlen, dem Appell (etwa als Hilferuf), der Darstellung, der Mitteilung; doch ist, wie Karl Popper betont, erst das Argumentieren ausschließlich dem Menschen vorbehalten. Wir könnten dem das Fragen oder das Erzählen von Witzen hinzufügen. Auch die Fähigkeit zu zweifeln beruht auf der Sprache. Sie hat zur Bezeichnung Homo scepticus geführt, die aber wenig Verbreitung gefunden hat.

 

Da die Sprache so viele Funktionen hat, ist es kein Wunder, dass sie auch missbraucht werden kann. Ein Beispiel dafür haben wir schon beim Homo demens kennen gelernt. Henri Bergson diagnostiziert noch eine zweite Fehlentwicklung: den Homo loquax, den Schwätzer. Gemeint ist damit allerdings nicht jemand, der einfach zu viel redet, sondern jemand, der immer nur über seine eigenen Gedanken und Worte nachdenkt und spricht. Er stellt ihn dem Homo sapiens gegenüber, der die Welt denkend erfasst, und zugleich dem Homo faber, der sie gestaltend verändert.

 

Den Menschen über das Lügen, etwa als Homo mendax, charakterisieren zu wollen, muss heute als verfehlt gelten. Täuschung und Selbstbetrug sind schon bei Tieren so häufig und so raffiniert, dass Volker Sommer dem »Lob der Lüge« ein ganzes Buch gewidmet hat.

 

 Das Gemeinschaftswesen

 

Dass der Mensch von Natur aus ein geselliges Wesen sei, meint schon Aristoteles: »Diejenige Beschaffenheit, welche ein jeder Gegenstand erreicht hat, wenn seine Entwicklung vollendet ist, eben diese nennen wir die Natur desselben, wie z. B. die des Menschen, des Rosses, des Hauses. [...] Hiernach ist denn klar, dass der Staat zu den naturgemäßen Gebilden gehört und dass der Mensch von Natur ein nach der staatlichen Gemeinschaft strebendes Wesen (zóon politikón) ist« (Aristoteles, Politik). Selbst Aristoteles spricht von einer Entwicklung. Aber wie sah diese Entwicklung aus? Lebten die Menschen zunächst isoliert beziehungsweise in kleinsten Verbänden? Oder begannen sie gerade umgekehrt in einer Großgemeinschaft, in einer Art Ameisenstaat, der dann allmählich zerfiel?

 

Für den Staatsphilosophen Thomas Hobbes ist der Urzustand, in dem die Menschen lebten und miteinander umgingen, ein wilder, unzivilisierter, kampferfüllter. »Homo homini lupus«, der Mensch (ist gegenüber) dem Menschen ein Wolf, so charakterisiert Hobbes mit Bezug auf die menschliche Natur den Anfangszustand, aus dem sich menschliche Gemeinschaften, gesetzlich geordnete soziale Gebilde, insbesondere aber Staaten, erst allmählich entwickelt hätten. Jedenfalls kann man sich einen solchen Anfangszustand denken, um die Notwendigkeit von Gesetzen und sozialen Institutionen zu begründen.

 

Für den französischen Aufklärer Jean-Jacques Rousseau ist der Urzustand der Menschheit dagegen friedlich, geradezu paradiesisch. Kampf und Streit, wie wir sie kennen, haben sich erst später entwickelt; sie sind eine späte, eine Zivilisationserscheinung. »Zurück zur Natur!« muss deshalb der Rat lauten, wenn die Menschen besser miteinander auskommen wollen und sollen. Und so haben denn auch viele Rousseau interpretiert. Man kann sich fragen, ob Hobbes, Rousseau und andere Denker den von ihnen beschriebenen Urzustand als real, als historisch, als Rekonstruktion tatsächlicher Verhältnisse verstanden wissen wollten oder nur als fiktiv, als Konstruktion, als Szenario. Wie immer sie es gemeint haben — für Philosophen, Staatsrechtler und Aufklärer ist es nicht unerheblich, wie der Urzustand tatsächlich war, wie die Frühmenschen wirklich lebten, welches Erbe sie uns also mitgegeben haben und wozu wir »von Natur aus« neigen.

 

Diese Frage kann die Humanethologie heute beantworten. Sie schöpft ihr Wissen aus mehreren Quellen: Man beobachtet Menschenaffen, deutet paläoanthropologische und archäologische Funde, studiert Stammeskulturen (früher »Naturvölker« genannt), untersucht menschliches Sozialverhalten. Alle Befunde weisen darauf hin, dass der Mensch an ein Leben in Kleingruppen angepasst ist. Die Kleingruppe oder Horde umfasst höchstens hundert Mitglieder, die einem alle persönlich bekannt sind. Altruistisches Verhalten beschränkt sich dann auf die Mitglieder dieser Gruppe, mit denen man verwandt ist oder von denen man wenigstens Gegenleistungen erwarten kann.

 

Aristoteles hat also Recht, wenn er den Menschen als Gemeinschaftswesen sieht; er hat aber Unrecht, wenn er den antiken Stadtstaat als die naturgemäße Organisationsform betrachtet. (Den modernen Großstaat hatte natürlich nicht einmal Aristoteles im Auge.) Eine Menschheit, die in Frieden leben will, kann sich also nicht allein auf ihr natürliches Verhaltensinventar verlassen. Religiöse, moralische und ethische Forderungen beziehen sich deshalb auf immer größere Einheiten: meistens auf die gesamte Menschheit, manchmal darüber hinaus auf alle fühlenden Wesen, auf alle Lebewesen, auf die Biosphäre oder auf die gesamte Natur.

 

Die klassische Verhaltensforschung (Konrad Lorenz, Irenäus Eibl-Eibesfeldt) ist davon ausgegangen, dass Lebewesen sich in aller Regel arterhaltend verhalten. Wenn wir Menschen das nicht tun, etwa wenn wir Kriege führen, dann ist das eine Entartungserscheinung, pathologisch, ein Zivilisationsschaden. Die allgemein-ethische Forderung, wir sollten etwas für die Menschheit als Ganzes tun, bedeutet dann also — ganz im Sinne Rousseaus: »Zurück zur Natur!«

 

Die noch recht junge Soziobiologie (Richard Hamilton, Edward Wilson, Richard Dawkins) widerspricht. Organismen verhalten sich nicht art-, sondern generhaltend: Sie sorgen dafür, dass ihre Gene auch in der nächsten Generation angemessen vertreten sind. Verhalten, das anderen nützt, dem Individuum aber schadet, ist auf einen engen Adressatenkreis beschränkt. Menschen bilden da keine Ausnahme. Die allgemein-ethische Forderung, wir sollten etwas für die Menschheit als Ganzes tun, bedeutet dann also: »Weg von der Natur!« Einfach ist das offenbar nicht.

 

Forderungen aufstellen ist leicht; darin sind wir alle Meister. Forderungen begründen ist schon schwieriger; das ist eine Aufgabe für Theologen, Philosophen, Juristen und Wissenschaftler. Forderungen befolgen ist offenbar am schwierigsten. In einer aufgeklärten Gesellschaft, als die wir uns doch verstehen, werden jene Forderungen am ehesten befolgt, die am besten begründet sind. Sachinformation, wie sie in den folgenden Kapiteln geboten wird, ist nicht nur für sich interessant; sie kann auch dazu beitragen, Forderungen besser zu begründen. Und vielleicht hilft sie ja auch, begründete Forderungen in die Tat umzusetzen!

 

Prof. Dr. Dr. Gerhard Vollmer

 

Literatur:

 

Eibl-Eibesfeldt, Irenäus: Der Mensch - das riskierte Wesen. Taschenbuchausgabe München ²1993.

 

Der ganze Mensch. Aspekte einer pragmatischen Anthropologie, herausgegeben von Hans Rössner. München 1986.

 

Gemachte und gedachte Welten, herausgegeben von Wulf Schiefenhövel u. a. Stuttgart 1994.

 Gould, Stephen Jay: Zufall Mensch. Aus dem Amerikanischen. Taschenbuchausgabe München 1994.

 Harris, Marvin: Menschen. Aus dem Amerikanischen. Taschenbuchausgabe München 1996.

 Huxley, Thomas Henry: Zeugnisse für die Stellung des Menschen in der Natur. Aus dem Englischen. Stuttgart ²1970.

 Koestler, Arthur: Der Mensch, Irrläufer der Evolution. Aus dem Englischen. Taschenbuchausgabe Frankfurt am Main 1993.

 Lämmli, Franz: Homo Faber: Triumph, Schuld, Verhängnis? Basel 1968.

 Lorenz, Karl: Die Rückseite des Spiegels. Taschenbuchausgabe München u. a. 1997.

 Markl, Hubert: Evolution, Genetik und menschliches Verhalten. München u. a. ²1988.

 Popper, Karl R.: Objektive Erkenntnis. Ein evolutionärer Entwurf. Aus dem Englischen. Hamburg ³1995.

 

Vom Affen zum Halbgott, herausgegeben von Wulf Schiefenhövel u. a. Stuttgart 1994.

 

Was ist der Mensch. ..?, herausgegeben von Andreas Mäcklerund Christiane Schäfers. Köln 1989.

 

Zwischen Natur und Kultur, herausgegeben von Wulf Schiefenhövel u. a. Stuttgart 1994.